DRIESSEN (red.), In het huis van de islam

Basy Lys
Berichten: 42
Lid geworden op: zo feb 23, 2003 12:30 pm
Locatie: Dar al-Harb
Contacteer:

DRIESSEN (red.), In het huis van de islam

Bericht door Basy Lys »

Henk DRIESSEN (Redactie), In het huis van de islam. Geografie, geschiedenis, geloofsleer, cultuur, economie, politiek, SUN-Kritak, Nijmegen 1997. ISBN 90 6168 606 7.

Auteurs:

Paul AARTS is universitair docent internationale betrekkingen aan de vakgroep Politicologie van de Universiteit van Amsterdam en verbonden aan de Foundation for Research and Advice on the Middle East. ...

Jan ABBINK is sinds 1994 als onderzoeker verbonden aan het Afrika Studiecentrum te Leiden. ...

Camilla ADANG, islamoloog, is als onderzoeker verbonden aan de Consejo Superior de Investigaciones Cientificas in Madrid. ...

Edien BARTELS is als universitair docente verbonden aan de vakgroep Culturele Antropologie van de Vrije Universiteit. Zij deed onderzoek naar vrouwen en islam in Marokko, Tunesië en onder Marokkaanse vrouwen in Nederland. ...

Nico VAN DEN BOOGERT studeerde aan de Kunstacademie te Rotterdam (richting Publiciteit) en Arabisch te Leiden. Hij promoveerde in 1995 op Muhammad Awzal and the Berber literary tradition of the Sous. Hij is thans samen met Maarten Kossmann werkzaam als postdoc in het NWO-project ‘tussen oraliteit en literatuur: de Berbertalen van Marokko’.

Matthijs VAN DEN BOS is antropoloog en als onderzoeker verbonden aan de Amsterdam School for Social Science Research. Hij doet onderzoek naar de islam in Centraal-Azië.

Dick DOUWES doceert islamitische geschiedenis aan het Instituut voor Talen en Culturen van het Midden-Oosten van de Katholieke Universiteit Nijmegen. ...

Henk DRIESSEN is verbonden aan de vakgroep Culturele Antropologie van de katholieke Universiteit Nijmegen. Hij is gespecialiseerd in Mediterrane etnografie en is auteur van On the Spanish-Moroccan Frontier (1992) en redacteur van The Politics of Ethnographic Reading and Writing (1993) en met Huub de Jonge van In de ban van betekenis (1994).
Ger DUIJZINGS
Saskia GIELING
Johan TER HAAR
Michel HOEBINK
Richard HOOGLAND
Willy JANSEN
Huub DE JONGE
Nico KIELSTRA
Jean KOMMERS
Nico LANDMAN
Piroska MASTHOFF
Harald MOTZKI
Ton OTTO
Ruud PETERS
Wim RAVEN
Ruud STRIJP
Kees VERSTEEGH
Erik Jan ZÜRCHER

p. 9
Woord vooraf

p. 12
Notitie over translitteratie en glossarium

INLEIDING

p. 13

De studie van de islam / Henk DRIESSEN


p. 31

1
Ontstaan en verbreiding / Wim RAVEN:

‘Een valse profeet is opgestaan onder de Saracenen [...]. Ze zeggen dat de profeet is verschenen met de Saracenen en de komst aankondigt van de gezalfde, de Christus die komen zou [...].’

Dit staat in een anti-joods traktaat dat vóór 640 in het Grieks is geschreven, vermoedelijk in Palestina. De uitspraak is in de mond gelegd van een jood en heeft betrekking op de verovering van Palestina door de Arabieren in 634.

Sinds mensengeheugenis hebben nomadische Arabieren rondgetrokken in de woestijnen van Syrië, Irak en het Arabische schiereiland, van waaruit zij rooftochten ondernamen naar de welvarender landbouwgebieden. Gewoonlijk werd hun dreiging afgekocht. Zowel het Romeinse als het Perzische Rijk hadden het met deze nomadenstammen op een akkoordje gegooid, waardoor er aan de grenzen van de beide wereldrijken Arabische bufferstaatjes waren ontstaan. In de jaren dertig van de zevende eeuw kwamen deze bedoeïenen met nomadenstammen van verder weg tot een gemeenschappelijk doel. Zij drongen gezamenlijk, massaler dan ooit tevoren, de gedecentraliseerde wereld binnen – en ditmaal zouden hun veroveringen blijvend zijn. Het Romeinse rijk halveerden zij door het te beroven van zijn belangrijkste provincies: Syrië, Palestina en Egypte. In het oosten vaagden zij het enorme Perzische rijk grotendeels weg. Dit alles voltrok zich in een verbluffend korte tijd, tussen 633 en 651.

Was de Arabische expansiebeweging inderdaad joods-messianistisch, zoals het citaat hierboven suggereert? Heeft zij zich misschien uit opportunisme zo gepresenteerd? Of hebben joden en/of christenen haar zo begrepen? Het blijft onduidelijk. Hoe dan ook, de Arabische veroveraar ‘Umar had de bijnaam Fârûq, wat teruggaat op het Aramese paroeka, ‘verlosser’. Was hij de zoveelste bezetter die zich bevrijder noemde?

De volksverhuizers die het Midden-Oosten overspoelden hadden zeker een ideologie die verwant was aan het jodendom, al hebben zij zich daarvan later afgekeerd. De Griekse christenen noemden de Arabieren vanouds Hagarenen, naar hun versmade stammoeder Hagar, de vrouw die de aartsvader Abraham zijn zoon Ismaël schonk. De Arabische veroveraars schaamden zich niet voor deze herkomst en ontleenden zelfs een deel van hun identiteit aan het verhaal van Hagar en Ismaël. Zelf noemden zij zich muhâjirûn, wat ‘emigranten’ betekent maar waarin voor Arabische oren ook de naam Hagar doorklinkt. In het Syrisch, de christelijke volkstaal van die tijd, heetten zij vanaf 640 mehagraye, wat eveneens emigranten betekent. In een Griekse tekst van 642 werden zij, met een vergriekste vorm van hetzelfde woord, magaritai genoemd.

Omstreeks het jaar 700 begint de Arabische beweging, onder de naam ‘islam’, geleidelijk een ons meer vertrouwde vorm aan te nemen. Het woord wordt, toegepast als benaming voor het nieuwe geloof, voor het eerst aangetroffen in 691, in de mozaïekinscriptie aan de zuilengalerij van de Rotskoepel in Jeruzalem, dus zo’n zestig jaar nadat de Arabische veroveringen waren begonnen. Het centrum van oriëntatie wordt echter niet Jeruzalem, maar het diep in Arabië gelegen Mekka. De geschiedenis van de beweging wordt zodanig herzien dat Mekka daarin een prominente rol gaat spelen, evenals de oase Yathrib, die voortaan Medina, voluit madînat al-nabî, ‘stad van de Profeet’ genoemd wordt.

p. 32
Een centrale plaats in het nieuwe geloof wordt ingenomen door een aantal teksten die te samen Koran heten, wat ‘reciet’ betekent. Het is aanvankelijk een open collectie losse teksten, die tegen het eind van de zevende eeuw stolt tot een boek. Veel koranteksten zijn kennelijk een commentaar op een niet nader aangeduide heilige schrift; andere zijn van bezwerende of wetgevende aard. Bepaalde varianten van jodendom en christendom, maar ook van de dualistische gnostische sekte der Manicheeërs, hebben er duidelijke sporen in nagelaten.

Deze schriftuur had iets te maken met een profeet die Mohammed heette, een persoon die vanuit historisch oogpunt in nevelen gehuld blijft. Volgens het citaat waarmee dit hoofdstuk opende, de oudste dateerbare tekst die over hem bestaat, was hij in 634 nog in leven en trad hij op als aankondiger van de Messias. Soms wordt hij zelf voor die Messias gehouden; ook wordt hij wel ‘het zegel er profeten’ genoemd, zoals vóór hem Jezus en Mani al betiteld waren. Er zijn talloze teksten over de profeet bewaard. De vroegste, nog tamelijk onbewerkte, wijdlopige en met poëzie doorspekte verhalen dateren van omstreeks 700. het zijn de producten van beroepsvertellers, die in de moskee, na de preek van de kalief of diens vertegenwoordiger, de Schrift mochten uitleggen op een wijze die sterk doet denken aan de midrasj, de interpretatie van de Thora. Mohammed speelde een belangrijke rol in hun verhalen, als autoriteit voor hun schriftuitleg, maar ook als voorbeeld voor een juiste levenswandel, als held in krijgsverhalen en als concurrent van de ‘profeten’ van jodendom en christendom. Van Wahb ibn Munabbih (gest. 728) zijn enkele van deze vroege verhalen bewaard gebleven. Een halve eeuw later zijn dergelijke teksten, gefatsoeneerd en theologisch meer doorwrocht, verbreid door Ibn Ishâq (704-767). Diens werk is, in een redactie van Ibn Hishâm (gest. omstreeks 830), de bekendste biografie van de Profeet geworden: de Sirât al-nabî.

p. 33
Naast de verhalen over de Profeet en de vaak joods geïnspireerde uitleggingen van de Koran, die door de echte schriftgeleerden, de oelema, aanvankelijk niet erg serieus werden genomen, zijn er ook nog tienduizenden, meestal korte berichten over dingen die Mohammed heeft gezegd, gedaan of stilzwijgend goedgekeurd. Zo’n bericht heet Traditie en heeft doorgaans de vorm van een ooggetuigenverslag van een tijdgenoot, een ‘gezel’ van de Profeet. Dergelijke teksten kregen in vrome kringen meer aandacht, omdat zij uitdrukkelijker de soenna, het na te volgen gedrag van de Profeet, zouden bevatten. Zij gingen dan ook dienen als basis voor de islamitische Wet. Bovendien werd hun betrouwbaarheid gewaarborgd geacht door de keten van overleveraars (isnâd) die aan iedere Traditie voorafgaat. De Tradities zijn grofweg ontstaan tussen 700 en 900. Ze zijn ondanks hun enorme aantal en hun schijnbare precisie nauwelijks bruikbaar als historische bron voor Mohammeds tijd. Het ontstaan van de Koran, het leven van de Profeet en de vroegste verbreiding van de islam blijven grotendeels onbekend. Enige wetenschappelijke vooruitgang is nog wel te verwachten van de voortschrijdende ontdekking en bestudering van oude bronnen, zowel Arabische als niet-Arabische, en niet te vergeten van archeologische vondsten.

p. 34

DE TRADITIONELE GESCHIEDENIS

Ging het voorgaande eigenlijk wel over de islam en zijn vroege geschiedenis? Dit is toch niet het vertrouwde verhaal dat handboeken en encyclopedieën vertellen onder de trefwoorden islam, koran en Mohammed?
Nee, inderdaad niet. Hierboven staan, uit de losse pols samengevat, enige indrukken van wat het nieuwste historisch onderzoek over de vroege islam naar voren heeft gebracht of in bewerking heeft. Veel daarvan staat nog op losse schroeven, en natuurlijk worden er ook gedurfde hypothesen naar voren gebracht en daarna weer terzijde gelegd, zoals dat gaat in de wetenschap. Maar dit is de richting waarin het onderzoek van een aantal geleerden zich momenteel beweegt, en vorderingen kunnen hun niet worden ontzegd. Het voorlopig belangrijkste resultaat van deze kritische arbeid is echter het inzicht dat er maar heel weinig bekend is over het ontstaan van de islam, en dat het ‘klassieke’ verhaal over dit onderwerp, het vele dat we meenden te weten, meer berust op geloof dan op wetenschappelijk onderzoek.
Maar wie een godsdienst wil leren kennen heeft niet zoveel te maken met wat historici te melden hebben over de ontstaansgeschiedenis daarvan. Het is van groter belang te luisteren naar wat aanhangers van die godsdienst erover vertellen. Dat zal per definitie een geloofsgetuigenis zijn, en niet een wetenschappelijk betoog. Gelovigen hebben nu eenmaal een andere invalshoek, een andere belangstelling en andere behoefte dan historici.
In de religieuze beleving neemt een geschiedverhaal over het ontstaan van de godsdienst altijd wel een plaats in. Dat is echter niet dezelfde soort geschiedenis als waarmee historici bezig zijn Sommigen zullen het mythologie noemen, anderen lenen een term van de christelijke theologie en spreken van heilsgeschiedenis. Hieronder volgt een korte samenvatting van de heilsgeschiedenis van de islam, zoals die door een moslim verwoord zou kunnen zijn.

p. 36
Mohammed, de zoon van ‘Abdallah, ...



 VROEGE ISLAMITISCHE TEKSTEN. Het is belangrijk, drie soorten tekst uit de beginperiode van de islam goed uit elkaar te houden: Koran, Traditie (hadith en biografie van de Profeet (sîra. Van elke volgt hieronder een voorbeeld.

1. Een koranvers:
En Wij hebben aan Mûsâ toch het boek gegeven; misschien zullen zij zich de goede richting laten wijzen. En Wij hebben de zoon van Maryam en zijn moeder tot een teken gemaakt en Wij gaven hun een onderkomen op een heuvel met een stevige bodem en bronwater (23:49-50).
De Koran is afkomstig van God, de ‘Wij’ in het bovenstaande vers. Volgens de overlevering kreeg Mohammed vanaf zijn veertigste levensjaar openbaringen van zijn Heer, die hem werden overgebracht door de engel Fibril. Zoals God Zijn boodschap aan eerdere profeten had gegeven, zo gaf hij die ook aan Mohammed, ditmaal ‘in duidelijk Arabisch’. De geopenbaarde teksten werden door de volgelingen van de Profeet uit het hoofd geleerd en na diens dood op schrift gesteld en bijeengebracht in honderdveertien soera’s (hoofdstukken).

2. Een Traditie van de Profeet:
Zuhayr ibn Harb heeft mij overgeleverd: Jarîr heeft ons overgeleverd op gezag van Yahyâ ibn Sa’îd, die het had gehoord van Nâfi’, en deze had het van Ibn ‘Umar: De Profeet heeft gezegd: ‘Verkoop geen dadels voordat de kwaliteit zichtbaar is.’
Een Traditie is een – meestal kort -- bericht over iets wat Mohammed heeft gezegd, gedaan of stilzwijgend goedgekeurd. Zo’n bericht heeft doorgaans de vorm van een ooggetuigenverslag van een tijdgenoot, een ‘gezel’ van de Profeet, dat door latere generaties mondeling is overgeleverd. Een Traditie bestaat uit twee delen: de tekst zelf, en de isnâd, de keten van overleveraars die moet garanderen dat de tekst inderdaad op de Profeet teruggaat. De teksten concentreren zich dikwijls op het juiste handelen, op wat toegestaan en wat verboden is (halâl en harâm).
3. Een fragment uit de biografie van de Profeet:


p. 40
 AL ANDALUS. De expansie van het Arabisch-islamitische rijk langs de ...
P. 41
In de eerste decennia van de dertiende eeuw viel echter het grootste deel van al-Andalus definitief in christelijke handen. Het restant, het nasridische emiraat van Granada dat in 1237 werd gesticht, was militair kwetsbaar en in economisch opzicht sterk afhankelijk van de Genuese handel met Noord-Afrika. Ondanks politieke, militaire en economische problemen werd er in de veertiende eeuw het Alhambra voltooid.
De expansie van de islam ...
p. 42
De Moorse beschaving liet talloze ...
Het Moorse verleden houdt de gemoederen in Spanje ook ...
Onder invloed van romantische schrijvers als Washington Irving en Richard Ford ontstond in de negentiende eeuw de bekoorlijke legende van Moors Spanje met haar weelderige, exotische beschaving en vreedzame coëxistentie van moslims, christenen en joden. Ook islamitische auteurs roepen al-Andalus veelvuldig op als een verloren paradijs, een citadel van islamitische beschaving die de rijke Grieks-Perziche cultuur heeft doorgegeven aan West-Europa. In dit beeld zijn de moskee van Cordoba, het Alhambra en de Giralda, het filosofische werk van Ibn Rushd (Averroës), de gedichten van Ibn Hazm, en het ethos van tolerantie prominent vertegenwoordigd. Naast deze verlokkelijke visie op al-Andalus, komt er op basis van wetenschappelijk onderzoek een schaduwbeeld naar voren. Hierin wordt gewezen op de politieke en sociale onrust, de interne verdeeldheid, de gewelddadige strijd tussen de christelijke en islamitische vorstendommen, knechting, discriminatie, beknotting van vrijheid, apartheid, en stereotypering. Deze keerzijde heeft betrekking op zowel de mudejares, moslims onder christelijke heerschappij, als de mozarabieren, christenen onder islamitisch bewind. Bovendien heeft al-Andalus verschillende jodenpogroms gekend. Tot slot is het opvallend dat ondanks een bij tijde stimulerend klimaat van intellectuele uitwisseling, er nauwelijks sprake is geweest van studie van elkaar godsdiensten.
Sinds de jaren zeventig kent Spanje weer een groeiende gemeenschap van moslims, die vooral bestaat uit, deels illegale, Marokkaanse arbeidsmigranten. Her en der zijn nieuwe moskeeën verschenen, die onder meer bezocht worden door enkele honderden tot de islam bekeerde Spanjaarden. De ‘Yamaa Islámica de Al-Andalus’, waarvan de kern bestaat uit nieuwe bekeerlingen, streeft herislamisering en onafhankelijkheid van Andalusië na.
...

p. 44
Het woord ‘soenna’ betekent ‘weg, manier van doen, gedrag’. Tegenwoordig wordt er vrijwel altijd onder verstaan: ‘het na te volgen gedrag van de Profeet’, maar wat was niet van meet af aan het geval. Aanvankelijk werd er het handelen van de vroegste gemeenschap mee aangeduid. Dat omvatte de soenna van de Profeet, maar ook die van de eerste kaliefen en andere vooraanstaande gezellen, terwijl er bovendien heel wat voor-islamitische gewoontes bleven bestaan. De Umayyadische kaliefen hielden rekening met de bestaande soenna, maar voelden zich daarnaast vrij om hun eigen soenna in te voeren.
...
p. 46
...
Het belangrijkst voor de ontwikkeling van de latere islam was een derde groep, de oelema of schriftgeleerden, ook wel ahl al-hadith genoemd, de ‘mensen van de Traditie van de Profeet’. Zij bestudeerden de Koran en de Tradities waarin de koranuitleg en de soenna van de Profeet waren vervat, en beschouwden zichzelf bij uitstek als de hoeders van het islamitische erfgoed. De ‘Soenna van de Profeet’ begon vanaf ongeveer 720 geleidelijke het eerdere, ruimere en vagere soenna-begrip te overvleugelen. Mèt de soenna van de Profeet werden ook de Tradities steeds belangrijker, en daarmee de oelema. Zowel de Tradities als de oelema zouden de twee volgende eeuwen geweldig in aantal en gezag toenemen.

P. 49
...
Nu echter rigoureus werd afgerekend met al wat Umayyadisch was, viel ook de opvatting van de kalief als wetgever moeilijk te handhaven. Bovendien was er een nieuwe realiteit: de soenna van de Profeet, zoals die werd neergelegd in een nog steeds groeiend aantal Tradities. Wellicht beseften de eerste Abbasidische kaliefen nog niet dat er een tijdbom onder hun absolute macht lag. Omstreeks 800, onder Hârûn al-Rashid, bleken overal in het staatsapparaat oelema te zijn doorgedrongen, en de door de kalief benoemde rechters moesten hen raadplegen. Omdat de oelema geen bestuurders waren, vielen de door hen geformuleerde rechtsregels dikwijls onpraktisch uit. Maar wat kon Gods kalief anders doen dan zich houden aan Gods Wet? Toen de rechtsgeleerde al-Shâfi’i (757-820) het recht had gehomogeniseerd en gestroomlijnd en hij de soenna van de Profeet tot tweede rechtsbron naast de Koran had verklaard, leek de wetgevende macht de kalief uit de vingers te glippen.
Dat de oelema zich het monopolie op de islam toeeigenden werd echter niet zonder slag of stoot aanvaard. In de letterkunde van die tijd vinden we iets terug van het verzet dat onder het volk bestond tegen het oprukken van de sharia. Het werk van de grote drinker, knapenminnaar en dichter Abû Nuwâs (ca. 750-815) laat zien dat hij niet alleen uit lust, maar ook met een zekere moedwil alles deed wat God verboden had. De dichter lijkt de schriftgeleerden nog eenmaal te willen tarten voordat de val van de Wet onherroepelijk toeklapt. Ook de kaliefen probeerden nog enige tijd tegenkrachten te mobiliseren. Al-Ma’mûn (813-833) wilde het kalifaat zelfs redden door een sjiietische imam als zijn opvoler te benoemen, wel wetend dat de sjiieten voorzagen in ouderwetse alleenheerschappij. Bovendien wierp hij zich, evenals andere kaliefen, in de armen van de concurrenten van de opkomende soennieten: de mutazilieten. Deze school van theologen heeft van 818 tot 848 de dienst uitgemaakt aan het hof. Zij verwierpen de voorbeschikking door God en legden de nadruk op de menselijke verantwoordelijkheid. In hun ogen kon de mens het verschil tussen goed en kwaad kennen buiten de openbaring om; de openbaring bevestigt op dit gebied slechts wat het verstand ons leert en vult de details in. Ook sluisden zij Grieks filosofisch gedachtegoed de islam binnen. Voor de kaliefen waren de mutazilieten misschien vooral van belang omdat zij weinig gezag toekenden aan de Traditie, omdat zij de Koran als enige basis voor het recht beschouwden en zich in hun interpretatie van die Koran niet gebonden achtten aan de Traditie en het werk der oelema. In een dergelijke rechtsopvatting bleef er meer ruimte voor eigenmachtige wetgeving door de kalief.
Een tijd lang zijn Traditiegeleerden zelfs vervolgd. Een beroemd slachtoffer is Ahmad ibn-Hanbal, de samensteller van een grote verzameling Tradities; dat hij in ketenen werd geslagen en gegeseld wed heeft zijn prestige echter alleen maar vergroot. Toen de vervolging van de Traditiegeleerden voorbij was verdwenen de mutazilieten naar de achtergrond en bleken de oelema voorgoed te hebben gezegevierd. Zij beheerden voortaan exclusief het erfgoed van de gewijde teksten en werkten de islam in zijn klassieke vorm verder uit. De kaliefen speelden geen rol meer bij het vaststellen van wat islam en wat de sharia was.
Vanaf 850 kan men spreken van ‘soennitische islam’. De Wetgever is God, en Zijn geboden worden voortaan niet meer geïnterpreteerd en aangevuld door een welhaast goddelijke kalief, maar door de kaste der oelema, die daartoe de soenna van de Profeet hanteren. Een eeuw later was het islamitisch recht verder uitgewerkt. Voortaan moest er een precair evenwicht gehandhaafd worden tussen de wereldse machthebber, die zich voegde om opstanden te voorkomen, en de oelema, die het praktisch haalbare niet uit het oog verloren en bovendien goed beseften dat hun existentie van wereldlijke machthebbers afhankelijk was.
In 755 besloot kalief al-Mansûr een nieuwe hoofdstad te bouwen ...
Aanvankelijk was de houding van de overheid tegenover de handel nogal stroef; ...
Deze tijd wordt gekenmerkt door een uitgesproken open houding ten aanzien van ...
Vergelijken we de toestand van de islam in de achtste eeuw met die in de tiende, dan springt een aantal verschillen in het oog. Onder de Umayyaden strekte zich een Arabisch rijk uit van Spanje tot in India, dat weliswaar islamitisch was in de zin dat de islam de godsdienst der heersers was, maar waarvan maar weinig onderdanen moslim waren. Het recht dat werd toegepast was nog weinig geïslamiseerd. Als officiële talen werden het Grieks, het Syrisch en het Perzisch vanaf 700 geleidelijk verdrongen door het Arabisch; als volkstaal speelde het Arabisch nog een bescheiden rol.
p. 51
Was de staat van de Umayyaden een Arabisch rijk geweest, onder de Abbasieden ...
In de tiende eeuw was de islamitische wereld niet veel groter geworden, maar wel veel meer doortrokken van de islam. Joden en christenen waren nu definitief tweederangs burgers geworden; zij moesten extra belastingen betalen en konden nooit de hoogste ambten bereiken, maar ze werden niet vervolgd. Aanhangers van andere godsdiensten, met name de manicheeërs, werden dat wel. De joodse minderheid bleef ongeveer zo klein als tevoren, maar het christendom begon langzaam af te brokkelen. Alleen in al-Andalus zouden de christenen, veel later, krachtig terugkomen en het land heroveren.



p. 59

2
De grenzen van de dâr al-islâm / Jan ABBINK, Matthoks VAN DEN BOS, Henk DRIESSEN, Ger DUIJZINGS, Huub DE JONGE, Ton OTTO


p. 107

3
Centrale geloofsvoorstellingen / Edien BARTELS


p. 125

4
Plichten en de rituele praktijk / Edien BARTELS


p. 141

5
Islam en seksualiteit / Willy JANSEN


p. 162

6
Richtingen en stromingen / Dick DOUWES


p. 182

7
De mystiek van de islam / Johan TER HAAR


p. 199

8
Het denken over vernieuwing en secularisatie / Michel HOEBINK



DEEL 3. ISLAM IN CONTEXT

p. 221

9
De religies van het boek / Camilla ADANG


p. 240

10
Het ontstaan van het islamitisch recht / Harald MOTZKI


p. 259

11
De hedendaagse toepassing van het islamitisch recht / Ruud PETERS


p. 278

12
Wetenschap in de islamitische samenleving / Kees VERSTEEGH



p. 279
Nadat in 700 een Griekse klerk in een inktpot had geürineerd, zou hij [de Umayyadische kalief ‘Abd al-Malik] besloten hebben dat uitsluitend nog Arabisch-talige ambtenaren in dienst genomen mochten worden.

p. 279

... temeer daar het aandeel van de mawâlî, de pas bekeerde moslims, onder de geleerden naar verhouding vrij groot was.

p. 280

Na de veroveringen maakten de Arabieren kennis met een groot aantal wetenschappen die zij voordien nooit geoefend hadden, zoals geneeskunde, natuurwetenschap, zoölogie, sterrenkunde, wiskunde, maar ook abstractere wetenschappen zoals filosofie en logica.

p. 280

Zo wordt verteld dat de zoon van kalief Yazîd ibn Mu’âwiya (gest. 683) belangstelling toonde voor Griekse werken over alchimie, en de latere Umayyadische kaliefen lieten voor hun hofbibliotheek vertalingen maken van Griekse en Syrische boeken over geneeskunde.

p. 280

Als vertalers traden Syrische christenen op die door hun opleiding en achtergrond geschikt waren als intermediairs op te treden. Geen van deze vertalingen is bewaard gebleven.

p. 280

Pas rond 800 begon het vertaalwerk op grote schaal. In de bronnen wordt dit begin in verband gebracht met een droom waarin de kalief al-Ma’mûm (gest. 833) kennismaakt met Aristoteles. Deze droom zou voor hem de aanleiding zijn geweest een delegatie naar Byzantium te sturen om te onderhandelen over de verkoop van Griekse manuscripten.

p. 281

De beroemdste vertaler, Hunayn ibn Ishâq (gest. 873), was verbonden aan het door al-Ma’mûn opgerichte Bayt al-Hikma (Huis van de Wijsheid), een soort vertaalacademie in Baghdad waar tientallen vertalers in hoog tempo de Griekse teksten voor het Arabisch publiek toegankelijk maakten. Hunayn beheerste, zoals de meeste vertalers van Syrisch-christelijke afkomst, het Perzisch, het Syrisch, het Arabisch en het Grieks. In een van zijn traktaten legt hij zelf uit hoe hij voor elke tekst verschillende manuscripten vergeleek om tot een zo correct mogelijke vertaling te komen. Behalve als vertaler van medische en filosofische werken was hij ook werkzaam als arts, gespecialiseerd in de oogheelkunde. Een dergelijke combinatie is heel goed verklaarbaar vanuit de heersende opvatting in de klassieke en hellenistische periode, dat een goed arts tegelijk ook een goed filosoof moet zijn. Dit voorschrift werd ook door de Arabieren opgevolgd: alle beroemde Arabische artsen hielden zich behalve met de geneeskunde bezig met het schrijven van commentaren op de werken van Aristoteles en andere Griekse filosofen.

p. 282

Door de mutazilitische filosofen werd het primaat van de ratio vurig verdedigd. Zij waren van mening dat de openbaring gelegitimeerd moest worden door rationele argumenten en vonden het materiaal voor deze rationele verdediging in de Griekse logica en filosofie. Dit zou kunnen verklaren waarom al-Ma’mûm, die sympathiek stond tegenover de opvattingen van de mutazilieten, in zijn droom nadrukkelijk Aristoteles als ethisch raadsman behandelt.

p. 283

Twee eeuwen na het debat [over de plaats en functie van de logica] stelde Ibn Sînâ (gest. 1037), in het Westen bekend als Avicenna, een synthese op van alle Griekse kennis die op dat moment beschikbaar was. Hij zag geen tegenstrijdigheid tussen islam en filosofie en probeerde met zijn filosofische interpretatie van de godsdienst te komen tot een natuurlijke theologie, die ontleend was aan zijn Griekse voorbeelden, met name de neoplatonisten.

Ibn Sînâ’s synthese was het laatste succes van de Griekse filosofie. In het autobiografisch verslag dat al-Ghazâli (gest 1111) doet van zijn zoektocht naar de waarheid, rekent hij definitief af met de Griekse filosofie als bron van religieuze inspiratie. Al-Ghazâli accepteert het instrument van de logica als methode van onderzoek, maar wijst de interpretatie van de islam als een andere vorm van neoplatonisme resoluut af. Zijn oplossing is de mystieke ervaring van God te zoeken, maar dan binnen het kader van de orthodoxe islam, en niet binnen een systeem van filosofische speculatie. Hiermee wordt een einde gemaakt aan de mogelijkheden om Griekse filosofie te combineren met islamitische openbaring.

284

In feite kan men zeggen dat de hele structuur van de islamitische geneeskunde Grieks is, gebaseerd op Galenus. Kenmerkend voor deze wetenschap is dat zij uitgaat van zogenaamde humoraal-pathologie, de leer die zegt dat het menselijk lichaam is opgebouwd uit vier sappen, waarvan de vermenging zowel de fysieke als de psychische eigenschappen van het organisme bepaalt. De vier sappen staan in relatie tot de vier elementen waaruit de natuur is opgebouwd: vuur, aarde, water en lucht. Daarbij geldt het volgende schema:
vuur – gele gal (heet, droog)
lucht – bloed (heet, vochtig)
water – slijm (koud, vochtig)
aarde – zwarte gal (koud, droog)

De verhouding tussen de vier sappen is voor ieder mens verschillend en bepaalt zijn temperament (mizâj), en een verstoring van het evenwicht maakt het organisme ziek. De geneesheer bepaalt op grond van deze verstoring welk medicijn de patiënt moet nemen om het evenwicht te herstellen. Van dit schema zijn de Arabische geneeskundigen nooit afgeweken: voor hen was de Griekse geneeskunde een compleet systeem, dat verenigd was in het werk van Galenus met wie men het vrijwel nooit oneens was. Op zich had men dan ook weinig behoefte aan een uitbreiding van de theoretische kennis: het theoretisch kader was al gegeven door de werken van de Griekse medici.

287

Een heel duidelijk praktisch voorbeeld van de verwevenheid van godsdienst en medische wetenschap is het probleem van de epidemische ziekten. Onder de overleveringen van de Profeet is er één die zegt dat er geen adwâ is. Over de betekenis van dit woord is veel getwist, maar veel orthodoxe theologen interpreteerden het als ‘transmissie’ en leidden uit deze traditie af dat er geen ziekten zijn die overgedragen kunnen worden. Dit sluit aan bij het idee van de constante schepping door God, die elke ziekte telkens opnieuw schept; het concept van epidemieën was in die opvatting strijdig met Gods almacht. Vrome moslims meenden dan ook dat het blasfemie was om een stad waar een massale ziekte uitbrak te ontvluchten, omdat God immers zelf bepaalt wie ziek wordt en wie niet. Voor de meeste medici was deze interpretatie echter niet aanvaardbaar. Zij volgden de geschriften van Galenus, die uitvoerige beschrijvingen van epidemieën geeft en als oorzaak het bederf van de lucht noemt: wanneer mensen die lucht inademen worden zij in grote getale ziek. Volgens de medici betekende dit ervaringsfeit dat de desbetreffende traditie van de Profeet allegorisch geïnterpreteerd moest worden; zij verwezen naar een andere profetische traditie die zegt dat men niet naar een land moet gaan waar de pest is uitgebroken, en niet een land moet verlaten waar de pest heerst. In het algemeen trokken de medici zich dan ook niet veel aan van de tegenstand van vrome gelovigen op dit punt.

287

Wat Galenus voor de geneeskunde was, was Euklides voor de Arabische wiskunde. De eerste aanzet tot de ontwikkeling van de Arabische wiskunde werd echter gegeven door de vertaling van een Sanskriet traktaat. Al vanaf de zesde eeuw was in India een getalsysteem gebruikt dat een symbool voor ‘nul” kende en dat uitging van de positie van de cijfers in een getal. De Arabische wiskundigen namen zowel het positiesysteem als de vorm van de Indiase getallen over, omdat die veel eenvoudiger te hanteren waren dan het Arabische systeem van letters met cijferwaarde, waarin geen verschil bestond op grond van de positie van de symbolen. Voor het eerst werd het nieuwe cijfersysteem beschreven door de wiskundige al-Khwârizmi (gest. Rond 850).
In zijn werk over de aritmetica legt hij uit hoe het systeem werkt en hij vermeldt daarbij dat er variaties in de vorm van de nieuwe symbolen bestaan. Inderdaad bestonden er twee versies van het systeem: de Oost-Arabische cijfers, die min of meer overeenkomen met de thans in het Midden-Oosten nog gebruikte symbolen, en de West-Arabische of gobar-cijfers. De tweede naam is waarschijnlijk afgeleid van het Arabische woord ghubär (stof, zand), omdat men voor het rekenen gebruik maakte van zandtafeltjes. In West-Europa worden de gobar-cijfers voor het eerst vermeld in manuscripten uit Spanje aan het eind van de tiende eeuw. Met behulp van dit nieuwe cijfersysteem waren berekeningen veel eenvoudiger uit te voeren. De grootste successen werden door de Arabische wiskundigen echter behaald op het terrein van de trigonometrie en vooral de optica.
Ook voor de sterrenkunde ontleenden de Arabieren in het begin veel van hun kennis aan het Oosten. Al vóór de islam waren er in het Perzische rijk sterrenwachten, en men beschikte over nauwkeurige tabellen waarin de stand van de sterren, de planeten en de maan was vastgelegd. Na de verovering van het Perzische rijk werden deze activiteiten voortgezet, nu in dienst van de kaliefen. Bovendien gaf de vertaling van de Indiase mathematische literatuur de aanzet tot verfijnder berekeningen. Vanaf ongeveer 800 werd de Arabische sterrenkunde geheel beheerst door de vertaalde werken van Griekse astronomen, waarbij de Mathematikè syntaxis van Ptolomaeus de eerste plaats innam. Dit werk stond in de Arabische wereld bekend onder de Griekse naam Megistè[/], ‘grootste, wat in de middeleeuwse Latijnse vertalingen tot Almagest werd.
Het geocentrisch wereldbeeld van Ptolemaeus werd in de Arabische wetenschap vrijwel overal overgenomen. Het wezenlijke belang van de bijdrage van de Arabische astronomen bestond dan ook niet uit theoretische veranderingen in de sterrenkunde, maar in een perfectionering van de meetmethoden. Door het steeds meer verfijnen van het instrumentarium en het opzetten van een hele reeks van observatoria verbeterden zij alle voorafgaande pogingen. Ook in praktisch opzicht werd gebruik gemaakt van de vorderingen in de wetenschap, niet alleen voor religieuze zaken als het vaststellen van de gebedsrichting en de berekening van de gebedstijden, maar ook voor de aardmeetkunde en de zeevaart. Als voorbeeld kan genoemd worden de grootscheepse poging de omtrek van de aarde te berekenen, die door de kalief al-Ma’mûm werd georganiseerd: daarbij kwam men uit op 40.253,4 km, vrijwel gelijk aan de huidige berekening van 40.070 km.


p. 297

13
Architectuur en kunst / Richard HOOGLAND


p. 347

14
Handel en economie in de islamitische wetgeving / Nico KIELSTRA

p. 359

BESLUIT

Het islamitische economisch denken is het eerste economische systeem geweest dat de overheid een sociale taak toekende, los van het beschermen van de maatschappelijke status quo. In de begindagen van de islam was het maatschappelijk leven echter in grote mate georganiseerd binnen uitgebreide verwantschapsgroepen; de overheid had slechts de minimale omvang van een koninklijk hof en een klein aantal ambtenaren. Het duurste deel van het overheidsapparaat, de strijdkrachten, financierde als het goed ging zichzelf uit oorlogsbuit en soms ook de rest van het overheidsapparaat. De economische welvaart van een gebied was gebaseerd op zelfvoorzienende landbouwers en een kwetsbare ambachtelijke en commerciële sector, die niet als machtsrivalen van de overheid konden optreden. In een moderne context vormt een dergelijk politiek-economisch systeem echter een bron van economische en sociale stagnatie en politieke instabiliteit. Overheden die uit naam van het anti-imperialisme en de islamitische sociale rechtvaardigheid ambiëren een dergelijke situatie te veranderen, hebben veel meer machtsmiddelen en economische hulpbronnen nodig. Op basis van de islam kan wel een politiek ideaal worden geformuleerd in termen van internationale onafhankelijkheid en interne sociale rechtvaardigheid, maar dat ideaal valt niet te realiseren op basis van wettelijke kaders van duizend jaar geleden. De wettelijke kaders hebben echter, hoewel ze maar voor een klein deel op de letter van de Koran zijn gebaseerd, een religieuze sanctie gekregen, die het politiek vrijwel onmogelijk maakt ze opzij te zetten.
Pre-moderne staten en traditionele politieke ideologieën gingen meestal uit van zeer beperkte publieke verantwoordelijkheden en taken van staten. De vroege islamitische staten konden hun ambitieuze politieke programma’s waarmaken door een voortdurende militaire expansie, waarbij het overheidsapparaat grotendeels betaald kon worden uit oorlogsbuit. Toen die militaire expansie echter ging stagneren, verdween de dynamiek van de islamitische staten en werden ze op den duur overvleugeld door andere staten. Winstgevende militaire expansie is in de tegenwoordige wereld een illusie, hoewel niet alle politieke leiders dit doorzien. Ideologische expansie blijft echter mogelijk en de realisering van islamitische maatschappelijke idealen blijft dan ook grotendeels afhankelijk van de mogelijkheid de buitenwereld van de rechtvaardigheid en wenselijkheid van die idealen te overtuigen. Veel Derde-Wereldlanden zoeken naar een model van economische ontwikkeling op eigen kracht. De bestaande opvattingen over een islamitische staat en economie dragen echter weinig bij aan het vinden van een degelijk ontwikkelingsmodel.


p. 361

15
Islam en politiek / Paul AARTS, Saskia GIELING, Erik Jan ZÜRCHER

TURKIJE

P. 362

De angst voor de ‘terugkeer van de islam’ was in Turkije in 1980 niet nieuw. Al sinds het begin van de jaren vijftig leefde in bepaalde sectoren van de maatschappij – universiteit, leger en bureaucratie – en ook bij westerse diplomaten en andere waarnemers de vrees dat een islamitische reactie het erfgoed van de stichter van de Republiek Turkije, Kemal Atatürk, teniet zou doen. Deze angst is de afgelopen 45 jaar in de politieke discussie in Turkije een hoofdrol blijven spelen. Om te begrijpen waarom, moeten we eerst stilstaan bij de vraag wat dat erfgoed van Atatürk eigenlijk precies is, en vervolgens bij de vraag in hoeverre er van een islamitisch reveil sprake is geweest.
...
Bij de kemalistische secularisering ging het niet om een scheiding van ‘kerk en staat’ in de Europese zin. Dat kon ook niet omdat de soennitische islam nu eenmaal geen onafhankelijke organisatie, geen ‘kerk’ kent. Het ging veel meer om het vestigen van het primaat van de staat over de godsdienst. De godsdienstige instellingen bleven aan de staat verbonden via de Directoraten van Godsdienstzaken en van Vrome Stichtingen, die zich overigens uitsluitend beperkten tot de zorg voor de soennitische gemeenschap. Zo werd het bestaan van een alevitische minderheid in Turkije die waarschijnlijk tot 20 procent van de bevolking uitmaakt, door de nieuwe staat geheel genegeerd.
...

p. 365

Naast de toenemende aandacht van niet-religieuze partijen voor de islam, zien we eind jaren zestig ook de opkomst van uitgesproken islamitische, of islamistische, politieke bewegingen, dat wil zeggen van bewegingen die hun politieke programma (mede) baseren op de richtlijnen van de islamitische wet. De nieuwe grondwet die in 1961 in Turkije was ingevoerd, bood ruimte voor islamistische politieke bewegingen.
...

p. 367

De andere islamitisch-politieke stroming die in de jaren zeventig en tachtig veel invloed kreeg, was de zogeheten ‘Turks-Islamitische Synthese’. Deze ideologie was in de jaren zeventig systematisch uitgewerkt door de auteur Ibrahim Kafesoglu. De ideologie ging ervan uit dat de islam voor de Turken een bijzondere aantrekkingskracht had omdat de oorspronkelijke islam van de profeet Mohammed en de cultuur van de Centraal-Aziatische Turken erg veel op elkaar leken. Ze hadden een groot gevoel voor rechtvaardigheid gemeen, monotheïsme, een geloof in de onsterfelijke ziel en gehechtheid aan familie en fatsoen. De missie van de Turken was om bij uitstek de ‘soldaten van de islam’ te zijn. De islam was dus voor de aanhangers van deze ideologie, net als voor de Nationale Visie, een onlosmakelijk deel van de moderne Turkse cultuur.
De ‘Turks-Islamitische Synthese’ werd eerst omhelsd door een organisatie die zich de ‘Haardvuren van de Verlichte Geesten’ noemde. Dit was een in 1970 door leidende figuren uit het bedrijfsleven, de universiteit en de politiek opgerichte club die als doel had de linkse intellectuelen die het politieke en ideologische debat van die jaren beheersten met hun eigen wapens (symposia, forums, publicaties) te bestrijden. Ondanks de secularistische kemalistische tradities van het Turkse officierskorps waren er ook in het leger nogal wat mensen in deze beweging geïnteresseerd. In de tweede helft van de jaren zeventig werd de ideologie van de synthese populair onder de aanhangers van de Nationalistische Actiepartij, die in 1969 uit een andere splinterpartij was voortgekomen. De MHP was een rechts-radicale partij, geleid door een ex-kolonel Alpaslan Türkes, en vond haar aanhang vooral onder conservatieve soennitische Turken in de brede gordel dwars door Anatolië, waar de bevolking sterk gemengd is (Turks-Koerdisch en soennitisch-alevitisch). In de eerste jaren van haar bestaan propageerde de MHP een ultra-nationale variant van het kemalisme, maar midden jaren zeventig kreeg de Turks-Islamitische Synthese de overhand.
...
Begin 1996 werd geleidelijk duidelijk dat een stabiele regering zonder deelname van de islamisten in Turkije niet meer mogelijk was. Bij tussentijdse plaatselijke verkiezingen scoorde de RP in enkele districten al meer dan 30 procent. Een wankele coalitie van de Moederlandpartij en de Partij van het Juiste Pad, alleen maar in het leven geroepen om de RP buiten de deur te houden, viel al na een paar maanden uiteen. Om een parlementair onderzoek naar haar financiële malversaties tegen te houden, sloot ex-premier Tansu Çiller een coalitie met Erbakan, die daarmee premier werd.
Hiermee lijkt de islamistische stroming in de Turkse politiek een historische doorbraak bereikt te hebben: de seculiere republiek wordt nu geregeerd door mensen die de islam uitdrukkelijk zien als de basis voor de normen en waarden die in de maatschappij moeten gelden. Toch is het nog maar zeer de vraag of het seculiere bouwwerk van de republiek nu acuut in gevaar is. Vooralsnog heeft de leiding van de RP zich zeer gematigd opgesteld en is er van invoering van bijvoorbeeld islamitische wetgeving of van segregatie van mannen en vrouwen in het openbare leven geen sprake. Eerder lijkt de RP, die oorspronkelijk de stem van de outsiders was, zelf door haar omvang en macht steeds meer een klassieke Turkse partij, een ‘partij van de gevestigde orde’ te worden.

p. 388

16
De islam in de westerse metropool / Nico LANDMAN

p. 405

17
Moslims in Nederland en België / Ruud STRIJP

p. 406

...

AHMADI’S IN NEDERLAND. De reeds vóór de Tweede Wereldoorlog ook in Nederland actieve Ahmadiyya-beweging vestigde in 1947 een zetel in Den Haag. In 1955 stichtte ze er met de Mobarek-moskee de eerste moskee in Nederland. Deze beweging, die overigens uit meerdere takken bestaat, heeft diverse Nederlandstalige publicaties over de islam uitgebracht, waaronder een vertaling van de Koran. Aan het eind van de jaren tachtig werd het aantal Ahmadi’s, onder wie zich zowel Pakistani’s, Surinamers als Nederlanders bevinden, op ongeveer 7.000 tot 10.000 personen geschat.
De aanhangers van de Ahmadiyya-beweging staan, sinds zij in 1974 in Pakistan tot niet-islamitische minderheid zijn verklaard, sterk onder druk. Doordat andere islamitische landen en organisaties dit Pakistaanse besluit hebben overgenomen, ondervinden ook de Ahmadi’s in Nederland hiervan de gevolgen. Zo weigert de Federatie van Moslim-Organisaties in Nederland in de tweede helft van de jaren zeventig met hen samen te werken. Tijdens de ‘Rushdie-affaire’ in 1989 houdt een aantal organisaties in het Islamitisch Landelijk Comité er eenzelfde houding op na. Dit weerhoudt de Ahmadi’s er niet van activiteiten in Nederland te blijven ontplooien. Ze onderhouden ook intensieve contacten met geloofsgenoten in het buitenland.

p. 427

Gegevens over de auteurs

p. 431

Glossarium

p. 438

Register
Veritas odium parit
Plaats reactie